参见李景林《知止三义与文化认同》，《吉林大学社会科学学报》2007年第1期。
行文至此，我们不妨再看黄宗羲《孟子师说卷六·公都子问性章》中的一段议论： 先儒之言性情者，大略性是体，情是用。此三者，皆夫子所谓习耳，今不知为习而强系之性。
故天命之性，岂特如金刚？一切清浊偏正刚柔缓急，皆拘他不得。[28] 关于（一），《论语·阳货》篇载孔子曰：性相近也，习相远也。然后评论曰：愚谓君子所存，存此知觉中之灵明耳，其知觉不待存也。由于认为四端之心较之仁义礼智更为根本，故工夫重在扩充而非反求。[45] 冯友兰：《中国哲学史》（下），第256页。
[11]性为后天，离不开经验气质，这是明确反对把性超验化。黄宗羲在《孟子师说》一方面说粗识先师宗旨所在，窃取其意，另一方面又说或不能无所出入，盖黄宗羲发挥师说的重点在于气一元论的面向，此亦是牟宗三对其不满的地方。或虽计有本体,而不免误将本体说为超乎现象界之上或隐于现象界之后,致有二重世界之嫌。
事实上,当熊十力20世纪20年代末期在欧阳竟无指导下从事系统地探究窥基的不朽著作《成唯识论述记》时,他已被认为是这位大师的未来的继承人了。西方实证论重视对客观事实的考究,通过实验决定事物的合理与非合理,正确与非正确。他觉得,不可将本体说为超乎现象之外,或隐于现象之后之物,如此会将体用视为两物。因为基师在此处所说底识字是与境相对的。
以其为万有之大原,曰天。有言:决志学术一途,时年已三十五矣,此为余一生之大转变,直是再生之期。
他另提出性智与量智的区别,并评判了妄执的心虚妄之处。他要另辟新途,另建新宗教。彼以良知为固有具足,纯依天事立言,而明智则亦赖人之自创,特就人能言也。本心是世界本体,本心又是天、命、道、性、心、理、仁、知、明德。
第二年，应邀赴教武昌大学。罗义俊编著:《评新儒家》，上海人民出版社1989年版，593页。他同意阳明的良知说,并融会入自己的本体论中去。其一,习心是物化之心,业已经过世俗的习染,失去先天的纯净,是凡人心,日常心,是供心理学研究的普通心理之心,与新唯识论所关注的本心之心截然相异。
这是他潜思数十年所得: 潜思十余年,而后悟即体即用,即流行即主宰,即现象即真实,即变即不变,即动即不动,即生灭即不灭,是故即体而言用在体,即用言体在用。[12] 熊十力:《新唯识论》,1947年湖北十力丛书印本,卷下之一。
[12] 熊氏所谓的本体实指世界本原或称世界本质。知者明觉义,非知识之知。
实证者何？就是这个本心的自知自识。并强调认求这个宇宙真理,不是向外的追逐而是向内的用功。他不同意万事虚空说,故转佛为儒。至此,熊哲学思想益趋成熟。这种实证观与普通理解的西方实证论是两个完全不同的概念。[21] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第363页。
若是说到这个心又有不少讲头,如说成是天的心,即天理。先者,谓其超越乎形气也,非时间义。
[29] 《熊十力文选》,1997年版,第71页。所以他说: 因为我人的生命与宇宙的大生命原来不二,所以,我们凭着性智的自明自识才能实证本体,才自信真理不待外求[26]熊氏在更多的时候把对本心(包括真理)的认识阐述为证会。
其首要条件是排除一切主观随意性,一切尊重客观,一切尊重事实。如果将熊氏本体论与朱熹、王阳明思想做一排列,熊氏思想与王阳明肩距甚近。
如说:境之俟用者曰‘所,用之加乎境而有功者曰‘能。他也读阳明，阳明之良知即本心,亦即明德。哲学家或只承认有现前变动不居的万象为互相联系之完整体,即计此为实在。[5]熊十力见秋毫衰败,而生人生的虚幻感。
）《阿含经》所谓身作证,就是在己身上,实证这个道理,不同于思议的肤浅。全道全器,原一诚而无幻,即幽即明,本一贯而何断？天在人,不遗人以同天。
良知一词似偏重天事,明智则特显人能。然而,熊氏的实证论是另一回事。
[16] 习心与本心相对,有以下几点不同处。) [8] 熊十力:《新唯识论》第12-13页，载1997年上海远东出版社《熊十力文选》。
熊氏所志在于深究精神的本原，而船山学没有提供最透彻的解答。民族文化意识由此培植,以为如不铲除清室,即不能张民权,御外侮。方克立、李锦全主编:《现代新儒学研究论集 二 》中国社会科学出版社1991年版。妄执者,他所执定以为怎样怎样的,其实是一种虚妄。
换句话说,此所谓识,是取境的识。熊氏继续论述本心即本体的理论。
[14] 综上所论,正如郭齐勇所说:为人类寻回失落的自我,并进一步,探寻宇宙的本原,是熊十力学问的根柢。科学理性的膨胀,人文价值的丧失,道德意识的危机,生命本性的困惑,促使熊十力以探讨宇宙人生的大本大源为己任。
秋，因武昌大学校长易人,遂返北大。[23] 熊氏体用不二论的另一个表述方式是即体即用论。
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